El Hombre es una cristofanía

Tavertet - 2008







Autor: José Luis Meza Rueda











Introducción







A finales de septiembre de 2007 entré en comunicación con Panikkar a través de su asistente, Carmen, para expresarle mi deseo de encontrarme con él. Habiéndole contado el propósito de mi deseo, aceptó gustoso y, como me lo manifestó en su momento, lo hizo por dos razones: la primera, por el tema y, la segunda, por provenir de América Latina. En cuanto a la primera razón, me atrevería de decir que el pensamiento de Panikkar está atravesado por la antropología: el ser humano es una categoría presente en su filosofía y teología. En cuanto a la segunda razón, en sus propias palabras, “son pocas las personas de América Latina que han mostrado interés en estudiar mi pensamiento”. Sin duda, son muchos los que lo han leído y han hecho alguna referencia colateral a cualquiera de sus obras, pero en verdad son muy pocos los que las han estudiado de manera frontal. Desafortunadamente el estado del arte nos dice que no es así en Europa, Asia y Estados Unidos. Ya podríamos decir que son “innumerables” los estudios e investigaciones hechos acerca del pensamiento de Panikkar y la manera como entra en diálogo con otros filósofos y teólogos contemporáneos.







Establecida la fecha de nuestro encuentro me puse en camino a Tavertet. Era un viernes 14 de marzo de 2008. Conté con la suerte de conocer días antes a Ignasi Boada, amigo personal de Panikkar y uno de los estudiosos de su pensamiento desde hace veinte años. Tavertet es un pueblo medieval ubicado a unos cuarenta kilómetros de Vic, población mediana del estado de Cataluña y cercana a Barcelona. Tavertet, por el decir de sus habitantes, es un pueblo “olvidado” porque no cuenta con una línea de transporte público. Para llegar a él, si no se cuenta con un carro particular, se puede ir hasta Vic en tren y luego contratar un taxi. Y, sin embargo, no son pocos los que llegan a Tavertet para apreciar la belleza de su paisaje, la construcción románica de su iglesia y la arquitectura en piedra de cada una de sus casas que no alcanzan a ser más de sesenta, el menos en el casco urbano. El pueblito se erige sobre una gran saliente de piedra que preside el Pantano de Sau, embalse artificial que ayuda a abastecer de agua a los habitantes de la región.







Llegar a la casa de Panikkar es muy fácil. Está a unos trescientos metros de la iglesia y cualquier habitante de Tavertet lo conoce. Can Felo es el nombre de su casa, cuya construcción data de quinientos años atrás pero ha tenido varias reformas para hacerla más cómoda y habitable. Tiene dos plantas cuyo contenido está caracterizado por la impresionante biblioteca de Panikkar. La planta del primer piso es la más amplia y está abarrotada de libros, colecciones y revistas perfectamente clasificadas por su temática y su lengua. Estas estanterías le dan la bienvenida al visitante. En una de sus estancias hay una sala de estar con un piano y en otra está el comedor. El segundo piso, incluido su dormitorio, está “forrado” también en libros que, en palabras del mismo Panikkar, son los “más cercanos” a él. Tales libros se mezclan con notas, postales, adornos, íconos y muchas más cosas que bien pueden proceder tanto de occidente como de oriente.







A Panikkar le encanta la luz. Mientras sea de día, le gusta que el sol entre por las ventanas tanto para la lectura de cualquiera de los libros que tiene pendientes encima de su escritorio como para ver el rostro de aquellos que quieren hablar con él. Y, si es de noche, enciende las lámparas de su estudio, cosa que genera un ambiente cálido para el diálogo.







Panikkar es un hombre nonagenario, exactamente cumplirá los noventa años en noviembre 3 de 2008. Aunque está un poco achacado por los “males de la vejez” es un hombre de una lucidez impresionante. Presto a responder cualquier pregunta y de seguir el hilo de una conversación que, en nuestro caso, se realizó en varias sesiones y durante más de diez horas. La “simplicidad” de su pensamiento –“simple” no debe confundirse con “fácil”- queda salvaguardada por la coherencia del mismo. La riqueza de sus palabras corrobora la que aparece en sus más de cuarenta libros y mil artículos publicados originalmente en español, catalán, alemán, inglés o italiano, lenguas que escribe fluidamente. El conocimiento de los libros sagrados de cristianismo y del hinduismo, de los escritos de los Padres de la Iglesia, los clásicos de la filosofía griega junto con el planteamiento de los “grandes” de la filosofía, la teología y los estudiosos de las culturas y las religiones, queda revelado en cada una de sus afirmaciones. Más aún, su talante, el afecto que demuestra hacia las personas, la calidez misma de su trato, su bondad y amabilidad, la sonrisa que se desprende frente a algo que le puede resultar gracioso o paradójico, nos llevan a recordar que él mismo ha dicho que su pensamiento es la experiencia de su vida, no es más sino eso: su propia vida.











ENTREVISTA 1



Tavertet, Viernes Marzo 14 de 2008



5.30 pm







José Luis Meza [JLM]: Profesor Panikkar, ya tiempo atrás, cuanto la oportunidad de ponerme en contacto con usted, le comenté que soy profesor de la Facultad de Teología de la Universidad Javeriana en Bogotá (Colombia), universidad de la Compañía de Jesús, una de las mejores del país y su facultad, una de las más renombradas en América Latina. Actualmente realizo la tesis doctoral en Teología en esta misma Universidad y estoy estudiando su pensamiento para develar la visión antropológica que usted tiene y el aporte que puede hacer tal visión a la antropología teológica cristiana. También quiero contarle que soy laico, casado, tengo dos hijos pequeños.







Raimon Panikkar [RP]: Bueno, yo también soy laico. Si ser cura significa ser un burócrata del Vaticano, no soy cura. Hemos prostituido el sacerdocio.







Ignasi Boada [IB]: ¿Se puede no ser sacerdote?







RP: Si se niega a ello, sí; si uno acepta, no. Sacerdocius significa una persona que está más allá que los laicos, pero ese más allá no es un más cuantitativo, sino cualitativo. Todos nosotros somos sacerdotes de la naturaleza, sacerdotes del mundo animal, sacerdotes de las demás personas. Yo creo que hay una idea muy extendida pero muy equivocada de lo que es el sacerdote: un burócrata, un especialista. El sacerdocio es una berufung, es una vocación. No es una profesión.







IB: ¿De qué depende que una persona esté ordenada? ¿Qué es lo que ordena a una persona? –digámoslo así para buscar el substrato más profundo de las palabras- ya que Panikkar dice que el hombre es un pontifex, una sacerdote, un monje. En él habita un algo espiritual. ¿Qué actuaría como principio de ordenación, que la vida se orden en esa “tal” dirección? Ordenar la vida puede significar que la vida está “desordenada” y hay algo que la ordena.







RP: Yo pienso que la vida humana tiene una estructura y en esta estructura hay dos nacimientos: uno biológico y uno ontológico. Esto es común en casi todas las civilizaciones. Este nacimiento ontológico es el que la sociedad hace con respecto al individuo, que es más que un “individuo”, es una persona. La persona está ordenada a algo y por esto hay una re-nacimiento, una ordenación. Hay una estructura que hace un re-conocimiento de la persona. Pero, esto lo hemos perdido por todo el fenómeno de secularización. Nos encontramos es un punto muy bajo de la sociedad humana.







JLM: Para ir entrando en la materia de mi interés, hace unos años, en la entrevista Anthropos apareció publicada una entrevista en la cual el interlocutor le preguntó por los temas sobre los cuales a usted le hubiera gustado escribir –los temas pendientes, si se quiere- y parte de su respuesta fue: “Creo que me gustaría escribir algo sobre antropología. Considero que tengo cosas interesantes para decir sobre este tema”. Sin embargo, cuando se lee su obra, sin temor a equivocarme, desde la primera hasta la última, hay una referencia constante al ser humano. Por eso, me gustaría preguntarle directamente: ¿Cuál es su concepto o su idea de ser humano?







RP: El ser humano no es conceptualizable. Si lo conceptualizo, le quito la vida. Ahora bien, hay una antropología –para utilizar la palabra clásica- latente en cualquier afirmación. En cualquier afirmación del hombre hay una idea soto terra, escondida, sobre el ser humano. En cualquier afirmación humana hay un substrato antropológico, hay una cierta concepción del ser humano. Esta concepción no es necesario que siempre sea explícita. La mayoría de las veces es implícita. El filósofo es aquél que explicita lo que está implícito. Se hace cuestión de lo que él cree es cuestionable. El filósofo es el que pregunta.







IB: ¿Dónde queda el símbolo y su relación con el ser humano?







RP: La palabra símbolo es una palabra clave pero muy problemática. Sobre esto ya he escrito mucho, quizá demasiado. El símbolo no es el concepto. El símbolo es aquello que rompe la unitaleridad de las cosas. El símbolo implica un reconocimiento de ambas partes. El símbolo rompe la objetividad. Si yo destrozo una bandera pero para mí es un pedazo de tela, no pasa nada; si la bandera para ti es el símbolo de una patria, esto es un crimen. Hay una dicotomía entre el símbolo y la ciencia. La ciencia es objetiva, por ejemplo, 2 más 2 son cuatro. La objetividad es necesaria, no todo puede ser subjetivo. Pero el símbolo es el puente entre lo objetivo y lo subjetivo. Es un puente en dos direcciones: debe ser símbolo para ti y para mí. Por otra parte, tampoco se puede absolutizar porque hay símbolos naturales. Además, el símbolo es más que el ser. Tú eres más que tu propio símbolo, por ejemplo, tu rostro.







IB: Panikkar ha dicho varias veces que usted tiene 6.000 años ¿qué significa tener 6.000 años?







RP: Yo no me dejo dominar por la cronología objetiva. En mí hay reacciones, aunque no sea consciente de ello, que provienen de 6.000 años de experiencia humana. Y digo “6.000” años porque de ellos tengo conciencia. Además, somos personas, no somos individuos. El haber confundido la persona con el individuo, ha tenido consecuencias trágicas.







IB: Creo que fue Leonardo Da Vinci quien, a principios del siglo XVI pensaba que algo importante se estaba desplegando y decía “¡qué siglo veo venir ante mis ojos!” Hagamos un poco al revés, ¿Qué ha sido para Usted el siglo XX?







RP: Estamos todavía en ello. No me atrevería a establecer ningún juicio. Ha sido el siglo de las atrocidades más tremendas como la realizada por el nazismo pero también ha sido el símbolo del humanismo “más humano”. Allí, en lo vivido, está todo el ser humano. En todo ser humano hay un símbolo de todo. El símbolo, a mi modo de ver, no se puede apresar. El hombre es un símbolo, tal vez, un universal simbólico.







JLM: Sobre esto último, ¿el hombre es un símbolo de qué?







RP: De lo que él cree que es. He dicho “cree” que es. El ser humano es símbolo de lo cree que es. Esta afirmación no se puede rebatir. Por eso, todo fanatismo está condenado al fracaso. Cuando yo espero algo que tú seas algo en lo cual yo creo, te obligo a serlo. Pero, de acuerdo con lo anterior, no sólo “lo que yo creo que yo soy” sino lo que el otro también cree que yo soy. Esto es el resultado de ser persona, el nudo de relaciones que lo constituye.







JLM: Bueno, ¿esto explicaría la causa del conflicto? Ya que, cuando lo que yo creo de mí no coincide con lo que tú crees, esto genera una no-correspondencia que en ocasiones no estamos dispuestos a aceptar. Y de alguna forma me quiero imponer sobre el otro ya por fanatismo o absolutismo. Esto desencadena la guerra, la discordia y el conflicto mismo.







RP: Sin duda esto es así. Aquí está la clave de la verdad. La verdad es el respeto de la “opinión” del otro. Pero respeto no significa “aceptar” ciegamente lo que el otro dice. La verdadera filosofía trata sobre el sentido último de las palabras. En filosofía no son posibles los dogmatismos como sí ocurre en matemáticas donde yo digo “2 más 2 son cuatro” y sobre ello construyo. En cambio, en el diálogo filosófico no se pueden absolutizar las cosas. Cuando yo digo “tú” ¿qué digo? Expreso mi opinión más o menos formada sobre lo que tú eres pero aquí no está todo. Al contrario, todo está por descubrir. El fanatismo es falta de inteligencia.







JLM: O, en sus palabras, la incapacidad de llevar a cabo un diálogo dialogal.







RP: Exactamente.







IB: ¿La teología es capaz de hacer esto? Si dialogar consiste en la capacidad de acudir a un encuentro con el otro sin dogmas, sin axiomas, sin verdades absolutas, quiere decir que tengo que estar dispuesto a salir con una posición diferente a la que he entrado. En cambio, en las religiones, especialmente en la religión cristiana y en la Iglesia católica, no veo una actitud de disposición a dejar de lado las verdades que resultas necesarias e incuestionables. ¿Esto es en todas las religiones? ¿Quién puede dialogar en las religiones?







RP: No en todas. En las religiones puede dialogar quien esté abierto al diálogo. Recuerden que diálogo es diaton – logos, atraviesa el logos para llegar hasta donde sea posible. Por eso, la persona religiosa está abierta al diálogo no así la persona dogmática. El dogma es lo que a ti te parece.







IB: Heidegger hace diferencia entre el pensar y el creer. Pero pensar es otra forma de creer, mejor, es imposible pensar sin creer.







[Se hace un cambio en el tema: comentarios sobre el evento de Venecia en honor a Panikkar y el lanzamiento de la Opera Omnia que hará un compendio de todos los escritos del autor]







JLM: Este diálogo sobre la Opera Omnia me provoca una pregunta. Sus estudiosos señalan que en usted ha habido algunos momentos diferenciados de pensamiento. Algunos hablan de dos Panikkar y otros de tres. Viéndose a sí mismo ¿cuáles han sido las etapas de su pensamiento? Y, yendo más allá de un número, me interesa saber ¿qué ha sido lo característico de esas etapas?







RP: Es una pregunta muy legítima pero yo nunca la he pensado. Sin embargo, como dicen los escolásticos, tiene su fundamento en re. El primer corte, más profundo, es aquella época está caracterizada por mi ubicación en la ortodoxia. La segunda época la caracterizo con mi paulatina liberación de lo que llamo las microdoxias. Aquí hay algo importante: reconozco que yo ya no soy microdóxico. A mí no se me puede encajonar en ideas más o menos cristalizables. Una tercera época sería aquella en la cual he integrado mi pensamiento de una forma congruente, armonizada y suficiente.







[Otro comentario sobre la Opera Omnia en el cual él manifiesta que se resiste a una clasificación tan sistemática: el “Panikkar científico”, el “Panikkar filosófico”… etc.]







IB-R: La obra tiene un continuum que seguramente va a quedar plasmada en la opera omnia. Por ejemplo, El silencio de Dios queda retomado y actualizado años más tarde en El silencio del Buddha. Con esto queda claro que hay un evolución muy importante en el pensamiento de los años 40’s y el de los años 90’s. Esta evolución no tiene una ruptura que deje atrás con amargura algunos paradigmas. Más todavía, algunos conceptos simbólicos de pensamiento que permanecen pero se diferencian en la hondura como aparecen. A diferencia de otros que han cambiado en asuntos religiosos, que ven lo vivido con amargura, en Panikkar se nota que todo tuvo sentido y queda integrado. No fomenta el resentimiento, ni la dialéctica.







RP: En eso estamos de acuerdo. Yo no encuentro en mí ninguna esquizofrenia, ni ninguna ruptura. Por eso me resulta difícil aceptar un “primer Panikkar” y un “segundo Panikkar”. Para mí hay una continuidad. Yo no siento en mí ningún resentimiento. A veces me han pedido que hable del Opus Dei buscando lo negativo pero siempre me he negado a ello.







JLM: Profesor Panikkar, con respecto a esto de la evolución del pensamiento, noto que al leer su libro Humanismo y cruz no aparece para nada la visión cosmoteándrica, como sí lo está en sus obras de los 80’s y 90’s como por ejemplo en La plenitud del hombre. Pero en sendas obras podría realizarse una lectura cristología. Además, la cristología- aunque sé que a Usted no le gusta la palabra- de Humanismo y cruz permite entender la cristología de La plenitud del hombre. Entonces, si soy consciente del continuum de su pensamiento, podré entender porque la una y la otra que, por supuesto, no son opuestas. Antes bien, la segunda me permite ver lo que se ha aportado desde la primera. Se nota una mayor complejización –y no estoy diciendo complicación- de la comprensión que Usted tiene de Dios, la Realidad, el Hombre y el Mundo. Con todo esto le quiero preguntar ¿cuándo aparece la intuición cosmoteándrica en su pensamiento?







RP: Yo creo que estaba desde el principio sólo que no la llamaba así. Podría decir que estaba cuando hablaba de la Trinidad. Ahora, con el tiempo, se ha venido cristalizando en esta palabra: lo cosmoteándrico a la cual no le encuentro un equivalente. Cuando yo leo Humanismo y cruz, yo veo la intuición cosmoteándrica en nuce, incipiente. Así que no encuentro una ruptura en mi pensamiento. Ha sido una evolución en el sentido más creativo de la palabra. Ha habido una paciencia del concepto, una preoconcepción que se va dando.







JLM: Aprovechando las puntadas de minutos atrás cuando usted ha dicho que el hombre no es conceptualizable porque, de alguna manera, lo empobrecemos si pretendemos encapsularlo en un concepto, vale la pena recordar que en su obra se puede leer una idea que me llama la atención: “El hombre es soma, es psique, es pneuma y es polis; no tiene cuerpo, alma, espíritu y ciudad; es cuerpo, alma, espíritu y ciudad”. ¿Qué quiere decir con este acento en el es y por qué los cuatro elementos? La antropología teológica del hombre como una unidad de cuerpo y alma tratando de salvarla del monismo y el dualismo (pero al final no sale bien librada).







RP: Esto lo he pensado mucho. La palabra tiene o está compuesto de no me convence. Yo no tengo cuerpo, soy cuerpo. Lo que yo soy es inseparable de lo que yo tengo. Al mismo tiempo, no soy solamente cuerpo. Soy cuerpo, todo mi ser. Aquí es donde nuestro pensar falla. Pensamos todavía componiendo y dividiendo como dice Descartes. Pensamos en niveles estancos, en una cosa y en otra. El pensamiento sintético no es nada fácil porque se presta a la crítica de confundir todo con todo. Soy cuerpo, como soy alma, como soy espíritu, como soy polis. El ser no se agota con ser cuerpo, pero es cuerpo; no se agota con ser alma, pero es alma. De ahí que la palabra ser es muy ambigua. Aquí hay una labor filosófica para precisar el sentido de la palabra ser porque “yo soy” no es mi esencia ni mi existencia. ¿Qué puedo decir acerca de lo yo soy? Tal vez, pocas cosas. Sin embargo, el cuerpo no es una parte accidental de mi cuerpo, ni mi alma es algo extraño a mi ser.







Esta quaternitas es lo que yo soy. Si tú tocas mi cuerpo, me tocas a mí; si tocas mi alma, me tocas a mí; si tocas mi historia, me tocas a mí; si tocas mi familia, me tocas a mí. El ser humano no es un individuo, es un nodo de relaciones, es persona. Por esto, no me encuentro identificado con nadie pero a la vez con todos. El ser pertenece a lo que soy, no así el tener. Parece una tautología. En alguna ocasión tuvimos la oportunidad de dialogar con Heidegger sobre su libro Ser y tiempo. Yo le dije que este título me parecía demasiado ambiguo. Pero él me replicó diciendo que no había otra forma de decirlo. Y tenía razón. Pero sigo creyendo que es ambiguo porque la “y” es una palabra que al mismo tiempo une y separa lo que somos. Aquí está la crisis del lenguaje. El lenguaje no es un espejo fiel de la realidad. Hay una frase muy española que también está presente en muchos idiomas: “Yo quiero decir…”







“Si usted no entiende lo que yo quiero decir, pues no nos comprenderemos nunca”. Pero, no nos damos cuenta que lo que yo quiero decir, no se puede decir. En el momento en que explicitas lo que quieres decir, esto que dices puede ser mucho más o mucho menos. Es el límite del lenguaje.







IB: ¿Cuál es la relación entre ser y lenguaje?







Yo podría postular que no hay ser fuera del lenguaje. Pero el ser es más que el lenguaje. Este es un problema clásico de la filosofía. Yo creo que la revelación crística es mucho más rica que la revelación lingüística. Además, lo que yo quiero decir será más fácil captable si tú me quieres. Si tú no me quieres, no podrás saber lo que quiero decir. Por esto, sin amor no hay conocimiento y viceversa. Conocimiento sin amor es cálculo, amor sin conocimiento es sentimentalismo.







JLM: ¿Esto tiene algo que ver con lo que usted habla sobre el alius y el aliud?







RP: Tiene que ver pero no es lo mismo. Yo pensaría en el alter. El alter es el altera pars mia, la otra parte de mí. El aliud es el otro, el extranjero, no tiene nada que ver conmigo. Nos hemos dedicado a zanjar, dividir. El lenguaje matemático tiene a la univocidad y el lenguaje humano es de por sí polivalente. Por esto, el lenguaje humano se explicita en la conversación. Un “sí” no es lo mismo que otro “sí” en la conversación humana.







IB-R: En 1985 Usted dictó una conferencia en el colegio de arquitectos de Barcelona con el título “El hombre hacia el año 2000” y usted afirmó: “El hombre del año 2000 será místico o no será”, pero ahora estamos en el 2008, ¿el argumento continúa siendo el mismo? ¿Cómo ve usted al hombre?







RP: No lo sé. Tal vez reitero que el hombre debe re-descubrir el aspecto místico del lenguaje. El lenguaje dice mucho más –en el sentido cualitativo- de lo que dice. El lenguaje no es solamente un medio de comunicación, sino también un medio de comunión. Esto es muy importante. Yo he aprendido mucho de las culturas orales. En ellas la gente habla, habla y habla y yo, al principio, me preguntaba qué era lo que querían decir: “What do you want to say”… “That I want to say, it’s not possible”. Es necesario recordar que en sánscrito se dice “plani”, lo que es no se puede traducir. Hay un sentido figurado, lo que se insinúa. Hemos reducido el lenguaje a un conjunto de signos que quieren decir alguna cosa. Esto es la degeneración del lenguaje. La cultura oral es muy superior a la escrita. Oralmente se pueden decir muchas cosas que no se pueden escribir. Aquí los poetas tienen algo que decir.







JLM: Esto es cierto. Yo creo que los poetas viven un drama cuando se ponen a la tarea de escribir sus poemas porque ¿cómo plasmas tú una expresión que es vivace por el tono, el acento, los matices y su pronunciación? Eso no lo sabes en el poema escrito aunque lo intuyas. Sólo lo descubres cuando lo escuchas del poeta.







IB: Bueno, es algo parecido a lo que has hecho tú, José Luis. Has leído muchos libros de Panikkar pero te aventuraste a cruzar el océano para oírlo. Esto quiere decir algo, detrás de lo leído se intuye que la palabra hablada es más potente que la palabra escrita.







JLM: Así es, pero esto que estamos hablando ¿es lo que hay detrás del homo loquens del que usted habla? ¿El homo loquens es el que ha sabido comprender la mística del lenguaje?







[Pregunta sin respuesta]







IB: Platón tiene cierta prevención a la palabra escrita. Dice que la escritura sirve de memoria pero no para recordar.







RP: Platón nos recuerda que cuando se inventó la escritura, el Faraón rasgó sus vestiduras y dijo: “Ahora viene la degeneración de la humanidad porque la gente comenzará a olvidar y recitará muchas cosas sin saber su significado”. Aprendemos de memoria y no sabemos qué decimos. Es mucho mejor escribir en el alma del discípulo y no en un libro. Yo conozco en la India a algunas personas que saben de memoria el Mahabaratha que es un libro con algo más de 8.000 versos. Mi padre recitaba la Bagavad Gita.







IB: Panikkar, muchas gracias.







[El grupo se despide, se toman unas fotos de recuerdo y se establece el encuentro del día siguiente con José Luis Meza]











ENTREVISTA 2



Tavertet, Sábado, Marzo 15 de 2008



11.00 am







[Saludo introductorio]







José Luis Meza: En enero de este año tuve la oportunidad de enviarle mi proyecto de tesis doctoral y Carmen me dice que ha hecho una lectura atenta del mismo. Entonces, ya sabe que la pregunta de investigación gira en torno a su visión antropológica y la contribución que puede hacer a la antropología teológica cristiana (AT). En consecuencia, centraré las preguntas de este encuentro y el de la tarde en el tema antropológico con algunas de las variantes que usted mismo sugiere en su obra pero también le quiero hacer preguntas que contiene categorías muy propias de la antropología teológica. Con eso, vamos llevando los dos tópicos de la mano.







Para iniciar, quiero hacerle una pregunta acerca del binomio mal-pecado. Noto que usted tiene algunos desarrollos sobre el mal pero poco aparece el pecado (recordemos que el pecado es una categoría esencial de la AT. ¿Hay alguna intención suya al hablar del mal y no del pecado? ¿qué es el pecado para Panikkar?







Raimon Panikkar: El pecado es una transgresión voluntaria y sobre la transgresión he escrito bastante. No es lo mismo el mal que la transgresión. La transgresión puede decir “¡Oh feliz culpa!”, el mal no. El mal es una abstracción que hacemos nosotros dialécticamente opuesta a un bien. Bien y mal están en contraposición dialéctica. En cambio, el pecado… yo tengo una concepción más suave del pecado. El pecado no es el mal. El pecado es una transgresión -y en cierta manera- contra una ley.







JLM: Así las cosas, supongo que el pecado se inscribe siempre en una determinada religión en cuanto que ésta siempre tiene un componente normativo o jurídico.







RP: Por supuesto. Una religión implica una ley, un dharma; sin ley no hay pecado, no así el mal. El mal existe, el mal tiene una consistencia ontológica. El pecado es una transgresión de la persona. Es importante hacer la distinción. Algunas personas creen que el pecado es la ignorancia acerca de la realidad pero esto se contrapone con la voluntad. Por eso, la distinción que hacía la Iglesia acerca de los “tipos” de pecado (grave o venial) está más que superado. El pecado implica la voluntad, el mal no. Sin voluntad no hay pecado. ¿Qué es el pecado contra el Espíritu Santo? Hay pecados “involuntarios” cuando yo traspaso la ley sin darme cuenta, tal vez se trate de una negligencia. En cambio, el pecado contra el Espíritu Santo es pecado contra la naturaleza. Éste no se perdona. Es más que una transgresión. Aquí estamos tratando con límites muy sutiles. Como el mal tiene una consistencia ontológica, existe aunque no quiera.







JLM: En alguna de sus obras Usted afirma que el mal pertenece al ámbito del Misterio con “M” mayúscula. ¿Qué quiere decir con esto?







RP: Que el mal no tiene explicación, no tiene causas. Si lo trata de explicar, resulto justificándolo. Si el mal tiene explicación, entonces, aquello no es mal. Creería más que una transgresión a una ley o una costumbre, pero no es mal. Esta es la diferencia. El mal está más asociado a la finitud de los seres, del hombre, de la naturaleza.







JLM: Entonces, queda claro que la salvación en la cual creemos los cristianos es una salvación del pecado pero no del mal.







RP: No. Yo creería que es de ambas cosas.







JLM: ¿Qué es la salvación para Panikkar? Intuyo que como -según Usted- no se puede separar al hombre de Dios y del mundo y, en el mismo orden de ideas usted afirma que el hombre necesita ser salvado, el mundo necesita ser salvado y –aquí está lo más fuerte- Dios también necesita ser salvado. Entonces, añado a mi pregunta esta otra: ¿Necesita Dios de salvación?







RP: la salvación es la plenitud del ser. Dios en este sentido todavía no ha llegado a Ser. La creación se está haciendo.







JLM: Bueno, pero aquí hay un corto circuito con la teología ya que ésta concibe a Dios como un ser perfecto, omnisciente, omnipresente, pleno. Dios es. ¿Cómo puede alcanzar Alguien plenitud cuando éste ya es pleno? O, ¿acaso hay en sus palabras otra comprensión del Trascendente?







RP: Dios es pleno pero qué significa pleno. Dirían los escolásticos: “Es acto puro” y ha realizado todo lo que se podía realizar. Esto me sirve para volver a la pregunta sobre el mal. El mal sería la privación de esta plenitud. La plenitud es relativa a cada ser. Tu plenitud no es la mía. Aquí podríamos traer a colación la parábola de los talentos: alguien se sentirá pleno con cinco talentos, otro con diez. Pero, si alcanzo la plenitud con diez talentos no me sentiré pleno si tengo sólo cinco talentos. Ahora bien, quiero hacer claridad entre relatividad y relativismo. El mal como todo es relativo a, está en relación con… El relativismo es “ni fu ni fa”, se contradice a sí mismo. Al relativismo no le importa nada. La relatividad es constitutiva. No hay nada que no esté en relación con. Yo intento no hablar del Absoluto porque ab-solutus es aquello que está separado de, no tiene relación con lo otro. Por eso los escolásticos ya lo habían visto cuando hablaron de la relación del Dios-mundo pero sólo la consideraron en una vía estableciendo que el mundo tiene relación con Dios. Aquí discrepo. La máxima discrepancia es sobre la comprensión del dogma de la encarnación. Con este acontecimiento todo absolutismo se va al traste.







[Interrupción para tomar un café]







JLM: ¿Cómo enlazamos esto con lo que usted habla sobre la divinización del ser humano? ¿Cómo se entiende esto con una teología que le tiene miedo a la deificación del ser humano que puede llegar a la negación de Dios o incluso de un panteísmo –como ya alguien lo ha señalado con respecto a su pensamiento?







RP: Comienzo por lo segundo. El panteísmo es un error por defecto. Cuando el panteísmo afirma que todo es divino, yo creo que tiene razón. Cuando el panteísmo afirma que todo es solamente divino, no, y se equivoca.







JLM: Un paréntesis: Cuando usted afirma que todo es divino quiere decir que Dios es cada una de las cosas, o que Dios está en cada una de las cosas o que las cosas proceden de Dios. Aquí el verbo resulta importante.







RP: Bueno, como no tenemos otra palabra, usamos el verbo ser, las cosas son. El ser de las cosas no se agota con el ser divino. Las cosas simplemente son, ya que no tenemos otra forma de expresarnos. Ya volviendo a la pregunta anterior tendría que decir que hemos mitificado la palabra Dios y la referimos a un Ser supremo, infinito, absoluto, ilimitado… todo esto es una proyección de nuestra mente. La gran intuición del ateísmo cuando dice “Dios no es”, es que el hombre de Dios no puede decir nada. Podemos hablar de Cristo que es, en nuestro lenguaje, el hombre perfecto, realizado. Así las cosas, el discurso sobre Dios resulta ser una proyección de nuestra limitación.







JLM: Cuando usted habla de la divinización del ser humano, la ontonomía, la tempiternidad y la plenitud del hombre, ¿está hablando de lo mismo? O ¿qué relación guardan todas estas palabras?







RP: Todo está relacionado. Esto es evidente para mí. La divinización equivale a que no es posible ponerle límites al hombre. Hay una intuición del in-finito, del no-finito y ésta pertenece a la inteligencia humana. El in-finito se puede intuir en todas las cosas, todo es no-finito, no-terminado. Esto nos ayuda a no ser fanáticos, ni dogmáticos, ni empeñarnos en una misma visión u opinión. Un hombre sabio no es el que sabe muchas cosas, sino el que sabe que no sabe, si recordamos a Sócrates. Se da cuenta de sus límites. Darse cuenta de los límites significa tener una apertura a lo ilimitado. Por eso mi alergia a la antropología y prefiero hablar de antropofanía que es la revelación del misterio que es el hombre. No lo podemos limitar.







JLM: Por favor, quiero que profundice sobre el significado de un antropofanía ya que sospecho que esto es duro de aceptar por parte de Occidente porque estamos atravesados por el logos. Nos encanta categorizar, sistematizar, delimitar. Queremos verlo todo a partir de la razón y dejamos de lado el mythos al que Usted se ha referido muchas veces en su obra.







RP: La antropofanía es la una revelación de lo que somos por esto no hay un concepto ya hecho de hombres. El hombre no es un concepto ni es conceptualizable. El hombre es lo que será. La fania excluye todo dogmatismo. La fania es lo que a mí me parece y esto puede ser cercano o lejano de la realidad. Yo no puedo decir “el hombres es…”, tendría que decir “el hombre me parece que es…”.







JLM: Quiero volver sobre algo de la cuestión anterior y preguntarle sobre ¿cómo entender la ontonomía desde la teología?







RP: La ontonomía no es una anarquía. Ontonomía significa el nomos que regula el ente. La ontonomía no hace violencia al ser de las cosas, las respeta. La ontonomía deja que se revele el ser, que se expanda. El concepto de ontonomía es bastante fecundo.







JLM: Esto me sugiere lo siguiente: a los teólogos cristianos nos gusta decir “el hombre depende de Dios” pero nunca decimos “Dios depende del hombre”; nos gusta decir que el mundo depende del hombre pero hasta ahora estamos diciendo lo contrario. Sin embargo, la intuición cosmoteándrica nos dice que hay una relación total entre Dios-Hombre-Mundo, una relación no de dependencia, sino de inter-in-dependencia. Más todavía, usted habla de tres grandes eras: la era de la heteronomía caracterizada por la dependencia, la era de la autonomía caracterizada por la independencia y la era de la ontonomía caracterizada por la inter-in-dependencia, era a la cual aún no hemos llegado. Esta visión cosmoteándica supondría que el hombre depende del mundo y el mundo depende del hombre –por eso su reflexión acerca de la ecosofía-; pero también que el hombre depende de Dios y Dios del hombre. Si esto ocurriera se daría, en palabras suyas, una armonía. Además, en algún lugar usted dice que la armonía es inalcanzable, entonces, ¿cuándo llegaremos a esto de la ontonomía y la inter-in-dependencia?







RP: Cuando digo inalcanzable digo que aún no está alcanzada. Tal vez, en este momento, escuchándole, podría rectificar y no me atrevería decir que es inalcanzable. Para mí, ahora y hoy es alcanzable. Pero, también quiero decir con este abuso del lenguaje que al ser inalcanzable, hay algo más allá, algo in-finito. Lo in-finito por definición es inalcanzable.







JLM: Continuando con el concepto de ecosofía en donde es ineludible la relación Dios-hombre-mundo vale la pena recordar una lectura errada del Génesis cuando dedujimos que por ser “señores de la creación (dom-domine-dominus)” podíamos hacer con ella todo lo que queramos, tanto es así que olvidamos ser co-creadores y nos volvimos destructores de la creación. A este respecto recuerdo haber leído de Leonardo Boff un libro titulado “El destino del hombre y del mundo” y en uno de sus capítulos trabaja el concepto del hombre como “señor del mundo” que, bajo una lectura sesgada hacia el ser “propietarios de la naturaleza”, pudo contribuir a esto que estamos viviendo hoy.







RP: Sin duda alguna somos co-creadores pero no, como dice Descartes, “Maîtres et possesseurs de la nature”, “maestros y propietarios de la naturaleza”.







JLM: Bueno, de todas formas me parece sugerente la distinción que usted hace entre ecología y ecosofía, porque el primero sigue justificando una explotación de la naturaleza aunque sea “racional” que no deja de acabar con el planeta pero, aún no nos hemos dado cuenta que, de seguir así, está en juego la supervivencia de las especies, que es a donde apunta la ecosofía.







RP: Efectivamente. Por eso debemos establecer una paz política.







JLM: Dando un paso más por las categoría propias de la AT, ¿Qué es la gracia? Más todavía, ¿la gracia se circunscribe a una determinada creencia religiosa?







RP: La gracia es lo gratuito. Como algo gratuito no lo podemos exigir. La gracia está dada a todos los seres humanos. Es posible en cualquier religión. La gracia supera cualquier condición humana como la cultura, la raza, la religión.







JLM: Esta respuesta me lleva a recordar que toda la antropología teológica cristiana de la Iglesia católica tiene como uno de sus textos fontales el número 22 de la Gaudium et Spes. Según este texto, solamente podemos comprender el misterio del ser humano a partir de Jesucristo. Pero, la Iglesia Católica está entendiendo que Jesús es el Cristo y Cristo es Jesús. Sin embargo, ya desde El Cristo desconocido del Hinduísmo, usted está afirmando que, sin duda, Jesús es el Cristo, pero Cristo no se agota en Jesús. La concreción histórica es muy importante para los cristianos, entonces, hay una resistencia de su parte para aceptar que haya una presencia de Cristo en otras religiones.







RP: “Antes de Abraham yo era”… “Lo que habéis hecho a esos pequeños, a mí me lo habéis hecho”. Esto textos del evangelio nos revela que Cristo trasciende los límites de Jesús. “Señor, y ¿cuándo hicimos esto?” Quien trate de reducir a Cristo únicamente en Jesús, estaría dentro de la ortodoxia más ortodoxa. La persona que cree que Jesús es el Cristo, es un cristiano pero Cristo no se reduce a Jesús. Esta es la tesis, como usted dijo, de El Cristo desconocido del Hinduismo.







JLM: Bueno, ¿pero cómo es recibido esto por las religiones que no son cristianas? ¿qué pasa cuando usted le dice a un creyente no-cristiano que en su religión Cristo también se revela? ¿No asumen acaso esto como una lectura del occidente cristiano que quiere absolutizar su fe?







RP: Podría ocurrir pero no podemos empequeñecer a Cristo. Esto está más que confirmado por la misma Escritura, repito: “Antes que Abraham, yo era”. Por eso aclaro una vez más que el libro al cual hemos hecho mención no se trata del Cristo conocido de los cristianos y desconocido de lo hindúes; se trata del Cristo desconocido tanto por los unos como por los otros. Esto para mí es liberador. Yo no pertenezco a una secta. Yo no soy de una religión particular.







JLM: ¿Qué es la muerte? Recordemos que esta es una categoría de la AT. Más aún, me adelanto a la siguiente pregunta muy propia de la AT por ser lo específico de la escatología ¿qué es la esperanza?







RP: Lo de la muerte es clarísimo. Es el fin de la existencia terrestre. Usted es mortal yo soy mortal, todo hombre es mortal.







JLM: Esta respuesta resulta lógica desde una perspectiva biológica pero ¿qué relación hay entre muerte y tempiternidad?







RP: Primero aclaro: la tempiternidad es la experiencia que yo tengo en el tiempo de la eternidad. Yo no puedo salirme del tiempo. Si salgo, desaparezco.







JLM: ¿Esto significa que la tempiternidad sólo es posible cuando vivimos? O, ¿podemos considerar que la resurrección, en la cual creemos los cristianos, también es una experiencia tempiterna?







RP: Desde luego que sí.







JLM: En este caso la muerte, como algo que está entre la existencia temporal y la no-temporal, ¿no “rompe” con la tempiternidad en cuanto que ya se ha alcanzado?







RP: Lo que pasa es que vivimos en una tremenda superficialidad. En tal superficialidad se nos escapan los momentos tempiternos. Se nos escapan porque somos superficiales.







JLM: ¿Existe alguna señal que permita decir que una persona está viviendo una experiencia de tempiternidad? Logro intuir que cuando hacemos las cosas por rutina y sin sentido, esto es la superficialidad. Pero, ¿qué me dice que estoy experienciando la tempiternidad?







RP: Su pregunta es propia de Occidente que lo quiere demostrar todo. Hay que cosas que yo sé que están pasando cuando las estoy viviendo. Las cosas inmediatas-mediatas no se pueden demostrar. Sencillamente son y tú te convences de ello. Yo creo que tengo que superar la tentación de probar lo que digo. “Esto ¿cómo lo pruebas?”, “Pues no lo pruebo”. Aquí aparece el problema de la gracia. Esto es gratuito según sea su creencia. Todo hombre que viene a este mundo puede participar de ello. Ya alguna vez vino un ángel y le dijo a una mujer: “Vas a concebir un niño…” Y ella replicó: “¿Cómo será esto?”… A lo que el ángel respondió: “Para Dios no hay nada imposible”. Siempre estamos preocupados por el cómo. Y “¿cómo –razonablemente- vas a meterte al agua si no sabes nadar?”. Pues métete en el agua y ahí aprenderás a nadar. En algunos momentos debemos superar la “racionalidad”. Es “irracional” ir al mar si no sabes nadar pero si no vas al mar nunca vas a aprender a nadar.







JLM: Retomemos el tema de la esperanza. Usted afirma: “La esperanza no está en el futuro, está en lo invisible”. ¿Qué significa exactamente esto?







RP: La esperanza no da espera. Yo no puedo esperar a que las cosas sean mejor. La esperanza es una virtud teologal. Si no descubres a Dios en ti, ahora y aquí, no lo veras nunca. Hemos confundido esperanza y espera. La esperanza es la virtud tempiterna por excelencia. La esperanza no espera, La esperanza descubre.







JLM: ¿Qué relación hay entre esto y la escatología?







RP: La escatología es un falso problema. No es un problema porque está mal planteado. La esperanza no es esperar un mundo mejor. Esto es muy humano pero no es teológico. Repito, si la esperanza es una virtud teologal significa que va más allá de lo temporal. Esta podría ser una de las causas de la infidelidad humana: la confusión entre esperanza y espera.







JLM: ¿Qué relación hay entre la esperanza, el amor y la fe como virtudes también teologales?







RP: Todas ellas van juntas. Sin esperanza, no hay fe; sin fe, no hay esperanza. Aquí otra vez la analítica Occidental nos hace separar y trata de comprender de forma separada. Fe y esperanza, como conceptos no son lo mismo, pero como realidades tratan de lo mismo.







JLM: Pasando a otra tema, ¿cuál es la contribución que le hace el no-dualismo –advaita- a la antropología?







RP: Quiero aclarar que el principio advaita no es no-dualismo, sino a-dualismo. Lo primero está referido al principio de no-contradicción y esto lo respeto. En cambio, lo segundo, se refiere a la ausencia de dualidad. Si pienso lo advaita en el hombre podría decir que tiene muchas implicaciones, por ejemplo, si apelamos a la experiencia humana de la corporeidad. El concepto de cuerpo no es el concepto de alma, pero no puedes separar el cuerpo de tu alma. Si vas a hablar de tu cuerpo tienes que incluir tu alma y viceversa.







JLM: Esto me resulta bastante aristotélico con su visión hilemórfica del ser humano, diferente de la de Platón. ¿Qué sería lo nuevo de concepción advaita en el hombre?







RP: La visión de Aristóteles no resuelve el problema del dualismo, sencillamente lo plantea.







JLM: Veo que el advaita resuelve el problema del monismo y del dualismo en el hombre. Me resulta claro pero ¿por qué los teólogos no lo han contemplado como una tercera vía para resolver el problema del dualismo antropológico?







RP: Porque hemos buscado la racionalidad en todo. El hombre no es sólo un animal racional. Y yo pensaría que el advaita no es una tercera vía, es la vía única. No se trata de una visión irracional porque me doy cuenta de que son dos cosas pero no las puedo separar. Esta es la intuición humana. Todo esto nos remite al problema de Occidente: la separación entre amor y conocimiento. Si no amo una cosa, no la voy a conocer; si no la conozco, no la podré amar. Sin un primero ni un después. Las dos son, si se quiere, de forma sincrónica.







JLM: Bueno, si el advaita es ausencia de dualidad, ¿qué es lo que haría que no se cayera en el monismo?







RP: La racionalidad que, además, nos permitiría reconocer no sólo los elementos presentes (cuerpo, alma, espíritu) sino su relación.







JLM: En la triada Dios-Hombre-Mundo, si no podemos hablar separadamente de ninguna de las tres cosas, ¿existe una relación isomórfica de las tres? ¿no existe una superioridad de parte de Dios con respecto al hombre y al mundo? Usted utiliza el mándala del círculo, la circunferencia y el centro. En este mándala uno tiende a pensar que Dios es el centro. ¿Qué puede decir a este respecto?







RP: Podría ser pero hay que caer en la cuenta que el centro sin la circunferencia y el círculo, no es nada. Sin ellos no es centro de ninguna cosa. El centro es centro si hay circunferencia. La superioridad que pretendemos es una necesidad del hombre porque no podemos desligarnos de una cierta racionalidad, pero la racionalidad no es el criterio de la realidad.







JLM: Entonces, ¿cuál es el criterio de la realidad?







RP: La realidad misma. Si no es así, nos vamos al infinito.







JLM: Cambiando de tema, hay un teólogo español que seguramente usted conoce, Juan Luis Ruíz de la Peña. ¿Qué concepto le merece su antropología teológica?







RP: No la conozco. Conozco su nombre, he leído algunas cosas de él, pero no conozco a profundidad su antropología. Creo que estamos en una misma amplitud de onda.







JLM: Bueno, pero de otra parte, lo noto cercano a Karl Rahner, A lo mejor lo conoce un poco más. ¿Qué concepto le merece su AT?







RP: Me parece óptima. Sólo que Rahner no estuvo expuesto al pensamiento oriental. En consecuencia, o monismo o dualismo. Tiene un pensamiento dialéctico. En cambio, yo pretendo llevar el pensamiento cristiano al pensamiento oriental que está marcado por el a-dualismo.







JLM: En El Cristo desconocido del Hinduismo usted afirma que las religiones –el cristianismo y el hinduismo, para este caso- se encuentran únicamente en Cristo. La pregunta que resulta: ¿Acaso no se encuentran también las religiones en el hombre? Más todavía, si tenemos en cuenta las preguntas existenciales que se hace todo ser humano y que aparecen en la Gaudium et Spes y Nostra Aetate como: ¿qué es el hombre? ¿cuál es el sentido de la vida? ¿qué es la muerte?







RP: Claro que sí. Lo que afirmo en El Cristo desconocido no excluye su pregunta. En el hombre encontramos el universo. Por eso mismo, también es posible hablar de una antropología teológica interreligiosa. La religión es todo. La religión acota el interés del ser humano en una parcela de la experiencia humana. Yo diría: “No es imposible una antropología teológica interreligiosa”, mejor aún, “resulta necesaria”.







JLM: Esto que está diciendo tiene serias implicaciones. Estoy pensando en un sector grande de teólogos que piensan que para hacer teología es necesario partir de una determinada experiencia de fe (que denota la condición creyente del teólogo) que tiene una fuente, para el caso de los cristianos es la revelación de Dios en Jesucristo que se expresa, en parte, en el evangelio y la tradición. A partir de esta fuente –que no olvida el magisterio mismo- se hace teología teniendo en cuenta un pretexto y por eso resulta la teología de los sacramentos, la teología de la Iglesia, la teología de la tierra, la teología de la esperanza… etc. Como podrá ver, tal teología responde a un “sistema” religioso. Si vuelvo a la pregunta, entonces, veo que para hacer una teología interreligiosa del ser humano ya no tendría una sola determinada fuente de revelación sino varias. Pero, ¿cómo hacer teología desde una tradición religiosa en la cual tú no crees? ¿cómo hacer una teología hindú-cristiana o cristiano-budista si tú comulgas sólo con una de tales religiones? Adicionalmente, cuando usted dice “es necesaria” veo que tendría unas exigencias, ¿cuáles serían esas exigencias?







RP: La fe no tiene objeto. Si la fe tuviera objeto sería idolatría. Por eso yo distingo entre fe, que es una invariante humana porque todo hombre tiene fe, y creencia. La creencia es mi interpretación, mi comprensión de la fe. En este caso la creencia sí tendría objeto, no así la fe. Por eso hablamos de una creencia cristiana, una creencia musulmana, etc. Si la fe no tiene objeto, yo puedo hacer teología como acto de fe siendo consciente que tomo mi inspiración de una determinada fuente de revelación que puede no ser la “propia” [Dios no se revela a un reducto humano, Dios se revela a toda la humanidad]. La distinción entre fe y creencia resulta muy importante para responder a estas preguntas. Hay una Congregación Pontificia que se llama “para la doctrina de la fe”. Si hacemos de la fe una doctrina, entonces convertimos la fe en una ideología. Esto es lo que nos ha pasado. De ahí se derivan el fanatismo, el dogmatismo y los absolutismos. Por eso, el desafío actual, es superar todo esto. Aquí estaría la contribución de una teología interreligiosa. Incluso, insisto, la fe es una apertura existencial a la Realidad y cada una la interpreta como quiere. La Realidad con “R” denota el símbolo unitivo y uso esta palabra porque me parece la más neutral de todas. Todo hombre tiene fe porque es una invariante humana.







JLM: ¿Esto último explicaría por qué usted afirma que el humanismo y el marxismo son religiones?







RP: La religión es aquella que da sentido a mi vida. Así las cosas, si el marxismo da sentido a mi vida, es una religión.







JLM: Quisiera salta de tema y pasar a algo que puede ser más que una simple curiosidad. En varios de sus libros usted hace mención de la teología de la liberación. Percibo que sus anotaciones a esta teología profesan una cierta simpatía. ¿Qué aporte siente Usted que la está haciendo a la teología de la liberación?







RP: Evidentemente, como usted lo ha dicho, yo siento simpatía por la teología de la liberación tanto por la que se hace en América Latina como por la que se hace en la India y por muchas de las cosas que dice, entre otras, lo que dice sobre la pobreza. Yo haría una distinción a partir del libro de Jon Sobrino. No es que la salvación venga de los pobres sino que no hay salvación sin la pobreza. Los “pobres” es una palabra muy ambigua. Sabemos que los pobres pueden ser buenos y malos, lo mismo que pasa con los ricos. La pobreza resulta necesaria. La teología de la liberación ha puesto su acento en la pobreza más que en los pobres. Cuando habla de los pobres, creo que extrapola y se deja llevar por un pensamiento no crítico. Cuando se habla de pobreza, detrás vienen los pobres. La pobreza real no es la falta de dinero, también es la pobreza de corazón. Por eso la teología de la liberación es el contrarrelato a una teología burguesa. Espero no se tome a mal el ejemplo personal, pero yo he vivido por más de treinta años en un lugar que no tenía electricidad, ni agua, con menos de diez dólares al mes y era feliz, por eso sé lo que hablo.







Me considero amigo de algunos teólogos de la liberación pero soy crítico de ellos porque pienso que en algún momento la teología de la liberación también se convirtió en una teología del libro y del escritorio. Además, hay un corolario que no está en varios de ellos, que es lo que decía Élder Cámara: “Cuando yo ayudo a los pobres, me llaman santo. Cuando pregunto por qué hay pobres me llaman comunista”. La teología de la liberación pone en la pantalla la injusticia que hay en el mundo. Es un clamor al Cielo el que la mitad de la población mundial viva con menos de un dólar diario. Vivimos en un mundo injusto. Esto es causa de denuncia, debemos reaccionar contra ello.







Nadie quita que la teología de la liberación tenga puntos débiles como toda teología pero me parece poco noble que en la situación actual se critique la teología de la liberación. Por todo esto, digo nuevamente que tengo una gran simpatía por la teología de la liberación.







JLM: La referencia autobiográfica anterior me lleva a suponer que tal experiencia tuvo que ver en lo que usted expone en su libro Elogio de la sencillez que tiene, además, una gran profundidad. Sin embargo, cuando leí este libro me entró un sentimiento de desesperanza e incapacidad porque toda nuestra manera de vivir no permite el emergimiento del monje que hay nosotros. Antes bien, veo que toma más fuerza el hombre burocrático, capitalista, liberal y monetarizado. ¿Existe alguna clave para permitir que fluya el arquetipo universal del que usted habla?







RP: Bueno, como somos cristianos quisiera recordar que este es un arquetipo cristiano: “Bienaventurados los pobres porque de ellos es el Reino de los Cielos”. Cuando el evangelio habla de pobres hace una referencia a la pobreza, la simplicidad de vida, no malgastar lo que tenemos, darse cuenta que hay muy pocas cosas necesarias como vivir con ilusión pero sin ambición, gozar la vida sin el deseo mezquino de aplastar a los demás o de ser mejor que los otros. Por eso, en alguno de los evangelios se habla de los “pobres en espíritu” haciendo caer en la cuenta de que no es la pobreza monetaria, sino la pobreza espiritual. Esto es esencial. Hay una diferencia entre ambición y sencillez. Si vuelvo a texto evangélico, “los pobres en espíritu” no significa “mendigos”.







Tengo un gran amigo persa que ha escrito un libro en donde hace la diferencia entre pobreza y miseria porque hemos cambiado el sentido de las palabras. Los miserables no son la pobreza evangélica. Esto no es lo que quiere Dios. La mayoría del mundo vive en la miseria, no en la pobreza. Esta realidad nos llama a ponernos en servicio de los demás que no es sólo un servicio material, también puede ser intelectual o espiritual. Esto resulta fundamental en el mensaje cristiano, mejor aún, en el mensaje humano. Si yo me pienso como intelectual veo que existe un peligro al aburguesamiento. Sin duda necesitamos un mínimo de algo para vivir junto con un mínimo de libros e instrumentos para hacer nuestra labor que tiene como fin el servicio a los demás. La pobreza no es estar en ayuno permanente. La pobreza no niega vivir la vida, disfrutar de una buena bebida y una buena comida, no ser puritano. La pobreza no debe ser desesperada, la miseria sí que lo es.







JLM: Volviendo a su reflexión sobre la teología de la liberación, esto me lleva a pensar que hay dos clases de teología: una teología que no incomoda y otra que sí lo hace. Incluso recordaba una historia con cara de chiste que leí en unos de los libros del teólogo Juan José Tamayo que, de forma resumida, dice que una paracaidista colgaba de un árbol y pasó por allí una persona a quien le pregunto: “Señor, por favor, dígame dónde estoy”. Aquella persona le respondió: “Pues están en la copa de un árbol”. El paracaidista le replicó: “¿Es usted teólogo?”. Aquella quedó sorprendida y le respondió: “Sí, si lo soy, pero ¿cómo lo supo?”. “Bueno, –respondió el paracaidista- porque los teólogos dicen verdades que no sirven para nada”. Esta historia me hace pensar en la primera forma de hacer teología que trata de respetar los límites con la economía, la política y la filosofía. La segunda me lleva a pensar en la teología de la liberación porque problematiza, cuestiona y pretende una transformación. Esto último genera tensión, incluso al interior de la misma teología y las instituciones que la enmarcan, por eso, algunos tienden a declinar. De todas formas, yo veo una coincidencia entre la teología de la liberación y la teología de Panikkar en cuanto son teología de frontera, no del centro, y por eso van corriendo los límites. Sin embargo, echo de menos en su teología el discurso de género. Incluso alguna teóloga me señaló que Usted tiene un lenguaje kyriarcal y androcéntrico que niega a la palabra mujer. ¿Qué tendría que decir a este respecto?







RP: Yo no les doy a los varones el privilegio de la palabra “hombre”. “Hombre” ha significado desde el principio ser humano, por tanto, con referencia a varones y mujeres. Si tengo esta claridad no tendría por qué confundir las derivaciones que la cultura hace de la palabra. Cuando se lee lo que yo escribo, creo, existe un reconocimiento claro a la mujer y a lo femenino. Poner en contraposición varones y mujeres es pura dialéctica y aquí no entro. La inclusión de unos y otras en la palabra hombre está en mi pensamiento político. Más aún, la confusión entre sexo y género ha dado lugar a un desgaste del lenguaje, cosa que no es necesaria. Más aún, he tratado en mi pensamiento de recobrar el sentido andrógino de la palabra hombre. Esta pretensión hunde sus raíces en las fuentes originales, por ejemplo, en el Génesis podemos leer: “Varón y mujer los hizo”. Esto significa que creándolos, creó al hombre. Otro ejemplo, en alemán mensch significa tanto hombre como mujer aunque la palabra sea del género masculino. Cuando hablo de hombre no olvido su inclusión total del ser humano y esto lo hago intencionalmente.







JLM: Muchas gracias.















ENTREVISTA 3



Tavertet, Sábado, Marzo 15 de 2008



5.00 pm











JLM: Profesor Panikkar, al inicio de su libro De la mística hay una afirmación que me resulta muy sugerente: “La mística no es de pocos, todo hombre es un místico aunque sea en potencia”. Pero, la manera como hemos configurado la vida en la modernidad nos aleja de la mística porque no nos permite vivir la experiencia plena de la vida. Siendo creyente, ¿qué podemos hacer en nuestras familias, nuestros trabajos, nuestras comunidades de fe, en la escuela para que las personas caigan en la cuenta de que pueden ser místicos?







RP: La primera parte de la respuesta es que nadie puede servir a dos señores. La vida actual es anti-mística por excelencia. La vida actual es positivista. Así lo urgente es crear un ambiente en donde la mística vuelva a su puesto. Esto significa darnos cuenta de todas aquellas que nos distraen, de todos aquellos gadgets con los cuales cargamos y nos alejan del verdadero sentido de la vida. Una vez la vida se ha puesto en camino hacia la superficialidad resulta muy difícil, no imposible, que la mística se desarrolle. El estilo de vida que llevamos hoy es anti-místico por excelencia. ¡Qué podemos hacer! Crear el ambiente necesario para desarrollar la mística. La mística no necesita de la escasez o el ascetismo, pero sí necesita de la simplicidad. Cuando la persona se da cuenta que no puede servir a dos señores, entonces, el sentido místico aflora. El sentido místico no se puede cultivar directamente. Necesita de un “ropaje”, un ambiente.







JLM: ¿Tendremos el coraje para darnos cuenta que nos hemos equivocado y que hemos de dar media vuelta para retomar el otro camino deshaciéndonos de los “cachivaches” con los cuales hemos llenado la vida, más cuando nos sentimos muy bien teniendo las cosas que están de moda, los aparatos que están a la vanguardia de la tecnología y haciendo todo aquello que se hace en un cultura monetarizada y light?







RP: El problema es que todas estas cosas nos resultan útiles pero nos esclavizan. A veces no estamos dispuestos a reconocer que somos esclavos de todo ello. Valdría la pena recordar una leyenda taoísta que dice que unos discípulos de Lao Tse se encontraban regando unas plantas a punta de traer el agua en unos cubos. Algunos discípulos de Confucio pasaban por allí y sintieron algo de gracia al verlos en esta faena. Éstos les dijeron a los taoístas: “¿Vuestro maestro no os ha enseñado que podéis tomar unas cañas de bambú, partirlas por la mitad, hacer un sistema de canales y llevar el agua hasta donde están los plantíos?”. Ellos respondieron: “Es una buena idea. Muchas gracias por decírnosla”. Al cabo de unos meses, los confucionistas pasaron por el mismo lugar y volvieron a ver a los taoístas regando de la misma manera que la primera vez y entonces les dijeron: “Pero, ¿y no nos dieron las gracias por nuestro consejo de las cañas de bambú?”. Los taoístas les contestaron: “Nuestro maestro nos dijo que al utilizar estos instrumentos, de la misma manera, todo nuestro ser, todo nuestro pensamiento y sentimiento, también se instrumentalizarán. Por eso volvimos a lo natural”. Hay algo de esto en el mundo de hoy. Veo que la inteligencia del ser humano funciona como una máquina, más todavía, vemos a los otros como máquinas. Cuando nos llenamos de “cachivaches” pensamos que así son las personas, pueden estar a nuestro lado mientras funcionen.







JLM: ¿Qué relación tiene todo esto con su afirmación: “El siglo XXI será un siglo místico o no será”?







RP: En la mística está cifrada la supervivencia de la especie humana y del mundo. Si no llegamos a ser místicos, nos destruiremos los unos a los otros. Contrario a la mística es la competición, la lucha por el poder, el deseo de tener todo… esto explica porqué algunas naciones tienen todo lo necesario para destruir al otro y, destruyendo al otro, se destruirá a sí mismo. De hecho, ya nos estamos destruyendo los unos a los otros. “Será místico” quiere decir que debe el hombre debe descubrir una manera diferente de vivir. El “o no será” es una forma drástica de decir que, si no es así, ya no habrá nada más.







JLM: En la entrevista anterior hablábamos sobre la relación entre ontonomía, cosmoteandrismo y plenitud del hombre. Ahora viene la palabra mística. Como todo forma parte de un sistema, ¿podríamos afirmar que la persona ontónoma es aquella que ha alcanzado la mística?







RP: Claro que sí. Lo uno no se da sin lo otro. La mística es la posibilidad de llegar a la plenitud del ser.







JLM: Profesor Panikkar, esta pregunta no se responde de un tajo y pienso que recoge muchos de los elementos que hemos hablado, sin embargo me gustaría aventurar una respuesta de su parte. Si yo quisiera establecer una antropología teológica a partir de su pensamiento, ¿cuáles serían sus elementos y sus características primordiales?







RP: Mi primera reacción es a ustedes a quienes les corresponde decirlo. No me corresponde a mí responder a esa pregunta.







JLM: Bueno, usted sabe que es el tema sobre el cual estoy trabajando y me gusta su respuesta porque me da una “luz verde” para seguir trabajando. Considero que usted tiene una comprensión antropológica que vale la pena develar -no construir, porque aparece de manera constante en su obra- y determinar su aportación a la antropología teológica.







Hay un libro conjunto escrito por usted, Cacciari y Touadi titulado “Il problema dell’altro”. A propósito del libro le quiero preguntar por qué el otro es un problema.







RP: Hemos olvidado al otro como alter –altera pars mia- y lo hemos convertido en un aliud, un extranjero, un desconocido, un enigma, una amenaza en lugar de descubrirlo como alius que es la otra parte mía. Solamente cuando ocurre esto puedo cumplir el mandamiento evangélico de “amar al otro como a mí mismo”, no “como a otro mismo”. Somos tan individuales que amamos al prójimo como a otro mismo, como aliud, como un alguien que no forma parte de mí. Aquí radica gran parte del problema: el egoísmo. Para abrirse al otro hay que romper con el egoísmo. El egoísmo nos lleva a encerrarnos en nosotros mismos. El problema del otro es el problema de mi individualidad. Romper la individualidad sin romper la identidad, en esto consiste la sabiduría.







JLM: Al escucharlo me es inevitable pensar en el otro tanto como sujeto individual como sujeto colectivo. Me viene a la mente otro libro suyo sobre el homo politicus bajo el título El espíritu de la política en donde Usted plantea que el problema de la paz está en el reconocimiento del otro como nación, país o pueblo. Nuestra manera de hacer política es contraria a lo que usted dice porque los Estados fuertes se quieren imponer sobre los débiles. Frente al conflicto están dispuestos a negociar, no a dialogar. Quieren con-vencer (vencer-con) para tener la victoria sin darse cuenta que “la victoria nunca producirá la paz”.







RP: Efectivamente, la violencia no dará lugar a la paz. Esta es una afirmación empírica. Después de las guerras y sus victorias nunca ha llegado la paz. Aunque parece tan evidente, por ser empírica, el individualismo y el egoísmo no nos dejar reconocer esta verdad. Y, de acuerdo con lo que hablábamos en la mañana, lo uno y lo otro son expresión del pecado porque denotan la preocupación un mí-mismo separado de los demás.







JLM: Con esta pregunta quiero recapitular el tema de la salvación que ya hablábamos en la entrevista anterior. En el libro La intuición cosmoteándrica [página 180], usted habla de la necesidad de salvación del hombre, del mundo y de Dios. No sólo en este libro sino en otros donde toca el tema de la salvación, veo que a Usted le gusta asociarla con liberación –si no es así, por favor me corrige-. Si esa así, me gustaría saber la razón.







RP: El máximo valor es la libertad. No hay salvación sin libertad. Salvación significa rescatarte del poder del otro y de lo otro sobre ti. La libertad te permite a ti ser lo que eres. Esto es la salvación. La última frase de la última carta del último libro de un sabio como Platón dirigida al tirano de Siracusa es “Sé tú mismo”. Esto es la salvación. Esto guarda relación con la frase del evangelio “La verdad os hará libres”, si no hay libertad, no puedes ser tú mismo, si no hay libertad no puede haber verdad. Hay una oración muy bonita del místico indio Tagore que, dirigiéndose a Dios, le dice: “Me tienes atado con mi libertad”. Es algo como que somos esclavos con nuestra libertad. No puedo escaparme.







JLM: Anteriormente hablábamos de dependencia, independencia e interindependencia. Algunos tienden a asociar la libertad con la independencia y no con la interindependencia. Tal asociación explicaría por qué la libertad se confundiría con el libre albedrío. Sin embargo, ¿por qué libertad es interindependencia?







RP: Porque la libertad no niega que todos estamos relacionados, todo está relacionado. La libertad me lleva a una ruptura de dependencia pero no de la relación que tengo con los otros. En la realidad Dios-hombre-mundo tenemos un papel que jugar. La clave está en descubrirlo. No somos individuos, somos personas. Recordemos una vez más la metáfora de la red y los nudos: los nudos constituyen la red, la red permite los nudos; lo uno no se da sin lo otro. Yo soy persona si los otros lo son; si los otros son personas yo también lo soy. Negar esta condición en los otros es negar la propia.







JLM: En La Trinidad usted afirma que “Dios moriría por autoconsunción si no existiera la estructura trinitaria de la realidad” [página 23] ¿Cómo es eso? ¿Es acaso Dios finito? ¿Depende en verdad del Hombre y del Mundo para “vivir”, para ser?







RP: En cierta manera sí. Entre Dios, el Hombre y el Mundo hay distinción pero no hay separación. Sin Dios no hay Hombre y sin Hombre no hay Dios, sin Dios no hay Mundo, sin Mundo no hay Dios. Esto es advaita. Esta es la relacionalidad pura. Estamos todos relacionados con todo. Tal relación no quita la libertad. Esta condición nos constituye como seres en relación.







JLM: Veo una vez más que la relación hombre-mundo es uno de sus aportes a la antropología teológica porque yo veo que ésta está demasiado centrada en la relación Dios-hombre y por eso las categorías de gracia, pecado, salvación, esperanza, etc., pero poco aparece el tema del mundo y si lo hace es para recordar la condición creatural del ser humano. Por eso veo que Usted nos recuerda que, de acuerdo con el texto del Génesis, Dios no crea al hombre en un día diferente, Él lo hace el mismo día que crea a los animales. Esto puede tener diversas lecturas pero una de ellas sería la inclusión del hombre dentro de los seres que tienen ánima y su compromiso para con todo ser viviente. Creo que aquí está una de las grandes intuiciones de la actual ecoteología o teología de la creación).







RP: Efectivamente, el trabajo en este sentido hasta ahora comienza y no podemos bajar la guardia. La comprensión de la intuición cosmoteándrica tendría no sólo una nueva manera de hacer teología y de constituir el conocimiento sino también una manera de vivir la vida.







JLM: Profesor Panikkar, ha sido muy interesante este diálogo. Como podrá ver, no fueron pocas las preguntas pero, aún así, quedan otras tantas. Sin embargo, no quiero abusar de su generosidad y sé leer el cansancio. Ya habrá otra oportunidad. Muchas gracias.



























































SEGUNDO ENCUENTRO











Del 16 al 18 de abril de 2008 me desplacé nuevamente a Tavertet para encontrarme por segunda vez con Raimon Panikkar. El viaje en solitario resultó relativamente fácil y, aunque el clima estuvo un poco más cálido que la primera vez, la entrada de la primavera se hizo saber con lluvias que me acompañaron durante mi estadía. En esta ocasión Panikkar se había recuperado de sus dolencias y estuvo especialmente brillante, acogedor, optimista y retador. Este fue el contenido de nuestras entrevistas:











ENTREVISTA 4



Tavertet, Abril 16 de 2002



5:00 pm







[El primer momento hubo algunas frases de saludo, una recapitulación de lo hablado en el primer encuentro y un diálogo más de tipo social. Luego vino lo que sigue.]







José Luis Meza: Profesor Panikkar, con el ánimo de seguir profundizando algunos elementos del tema que nos reúne, el de su visión antropológica, me atrevo a preguntarle lo siguiente: ¿no existe el peligro de caer en un tricotomismo en esta concepción del ser humano como cuerpo, alma y espíritu? Ya sabemos que en los inicios del cristianismo esta idea que concebía al hombre tripartitamente no fue aceptada y, de hecho, fue “olvidada” para quedarnos con la visión dual del hombre como alma-cuerpo.







Raimon Panikkar: Primero, la expresión “tripartida” sugiere que hay tres partes. El hombre no tiene tres partes. Lo más correcto sería hablar de dimensiones porque el hombre es cuerpo, es alma y es espíritu. No hay que generar confusión como a veces la tenemos con nuestra idea de la Trinidad en donde olvidamos que lo más importante es la relación existente entre las tres personas; no como dice el Catecismo de la Iglesia Católica, “…la Trinidad son tres personas iguales y diferentes…”, entonces, ¿en qué quedamos?







JLM: Entiendo que la falla del tricomismo está en afirmar una tripartición del ser y por eso su insistencia en que el ser humano es uno pero con tres dimensiones que podemos diferenciar pero no separar. Ahora bien, cuando usted dice que el hombre es sôma, psique y pneûma, ¿lo está pensando desde el significado semítico o desde el significado griego?







RP: Cuando afirmo esta tridimensionalidad del ser humano estoy pensando que tales dimensiones pertenecen a algo que yo llamaría una invariante cultural. Por lo tanto, quiere ir más allá de una idea semítica o una idea griega. No hay tres cosas. Recordemos lo que dice san Agustín: “Si comienzas a enumerar, comienzas a errar”.







JLM: Quiero insistir en la pregunta anterior recordando que la antropología semítica difiere de la griega en cuanto que la primera concibe al hombre como una unidad, tanto es así que, cuando dice nefes no está pensando sólo en la parte sensitiva, sino en todo el ser humano, igual pasa con la palabra basar que no denota sólo la parte material o corporal, sino a toda la persona. Pero, no es así en el pensamiento griego en donde encontramos una clara escisión entre alma y cuerpo, al mejor estilo de Platón de donde bebió el mismo Agustín.







RP: Por eso también insisto en que no se trata de ver “tres cosas”, sino en la relación constitutiva del ser humano. La afirmación “el hombre es cuerpo, alma y espíritu” no se entiende sino desde el pensamiento a-dual o el advaita. Y, aclaro, la visión advaita está referida al a-dualismo, es decir, la ausencia de dualismo y no al no-dualismo, lo que sería decir negación del dualismo. Es una pequeña diferencia que resulta importante tener en cuenta. Si hablamos de a-dualismo, no hay contradicción, ni siquiera se plantea porque la realidad no es dialéctica. Si seguimos pensando que lo es, seguiremos cayendo en una serie de dicotomías que no tiene sentido, por ejemplo, “¿Qué es primero, el huevo o la gallina?” Otro ejemplo, parece irracional ir al mar sin saber nadar. Para hacerlo, resulta necesario recibir primero un curso de clases teóricas para luego ir al mar. No, la realidad también es acción, hay que arriesgarse, probar el agua salada, meterse y aprender a nadar. Por esto la praxis no se debe separar de la teoría. Nuestra tentación es siempre a separar, dividir, y así no llegamos a ninguna parte.







JLM: Esta tendencia a dividir o separar, ¿es también oriental? Lo pregunto porque en la primera parte del Baghavad Gita se encuentra un relato en donde Krishna le dice a su discípulo que vaya a combatir con la confianza de que a su alma nunca le pasará nada -porque es inmortal- aunque el cuerpo resulte herido; y, si muere el cuerpo, el alma encontrará otro cuerpo en el cual encarnarse. Este pensamiento tiene una gran semejanza con el de Platón cuando habla del alma que se libera del cuerpo porque éste es como una cárcel. Además, leyendo su obra -que tienen una inspiración en el hinduismo-, esto no aparece para nada en su pensamiento.







RP: Bueno, beber de una fuente no significa sólo beber de esa fuente. Hoy en día ninguna religión puede dar cuenta, por sí sola, de la complejidad de la Realidad. Lo he dicho muchas veces, pero basta recordar un artículo reciente titulado “¿Tienen las religiones el monopolio de la religión?” Lo que llamamos religión es una parte de la realidad. Es lo que nos re-liga. Si pensamos en el ser humano, la religión religa el alma con el cuerpo, por decirlo de alguna manera. De esta forma no hay separación. Si mi alma va por un lado y mi cuerpo va por el otro, no soy religioso. Pero también la religión nos religa con los demás, por tanto, si estoy separado de los otros, no soy religioso. Si estoy separado del mundo natural, no soy religioso. Si estoy separado del mundo divino, no soy religioso. La religión produce la unidad de las dimensiones de la Realidad y, en consecuencia, del ser humano.







JLM: Esto evidencia una vez más la dificultad que tiene el pensamiento de Occidente para entender las implicaciones del a-dualismo –y la relacionalidad- ya que está más preocupado por la substancialidad de la realidad. Entonces, concebir al ser humano “sin substancia”, resulta imposible.







RP: Sí, pero, preguntaría ¿qué es Dios? Dios es pura relación. Si no hubiera relación, entonces, habría tres dioses y la religión cristiana sería un tri-teísmo. No hay tres dioses, porque no hay tres substancias. Dios es pura relación. Para comprender la relación hay que hacer la experiencia del amor. Si tú amas a una persona te das cuenta que no hay separatidad entre los dos. El amor los constituye en uno solo aunque sigan siendo dos. El amor los lleva a conocerse y el conocimiento los lleva a amarse. Uno de los errores cometidos a finales de la edad media fue haber separado el amor del conocimiento. Sin conocimiento no hay amor, sin amor no hay conocimiento. El amor une y al mismo tiempo distingue. De esta manera, la idea de substancia cae por su base. Pero hoy queremos ir a un pensar que no sea substancial y esta es la parte positiva del influjo de la ciencia que nos ha enseñado la relación existente entre las cosas. Un electrón no es electrón solo, lo es dentro del conjunto del cual forma parte.







JLM: Panikkar, pensar los seres como relación y no como substancia, ¿no tiene el riesgo de caer en un nihilismo?







RP: Yo no lo veo. La categoría principal del pensar es la relación. Todo pensamiento resulta de la relación con o acerca de algo. No veo el riesgo del nihilismo. Las relaciones son reales. Al contrario, si piensas substancialmente están poniendo al ser en una absoluta solitud. Por ejemplo, piensa por un momento en el mandato del Evangelio: “Ama al prójimo como a ti mismo” y, ¿cómo lo entendemos? Lo entendemos como “Ama al prójimo como a otro mismo”, otro que tiene unos derechos –a lo mejor, menos que los míos- y generamos la dualidad. El amor es unitivo, sin caer en el monismo. Aquí está uno de los grandes desafíos para el tercer milenio y, sobre todo, para los cristianos. Lo máximo que ha logrado la cultura occidental es la formulación de los derechos humanos pero estos quedan en pensar a los demás como a “otro mismo” y no como “uno mismo”. Así las cosas, no existe una responsabilidad para con el otro y, menos, amor por el otro.







JLM: En sus escritos Usted dice que el cristianismo hizo un salto a la cristiandad y en estos tiempos resulta necesario dar un nuevo paso a algo que usted llama la cristianía ¿Este desafío – de su respuesta anterior- se enmarca dentro del propósito de la cristianía?







RP: La cristianía es la experiencia de un Cristo que no es un individuo, que es relatividad radical, relación del hombre con Dios, con los otros y con el Cosmos. Es la vivencia del “…porque tuve hambre, y me diste de comer… pero, a ti no te hemos hecho nada… porque todo lo que hiciste a alguno de estos pequeños, a mí me lo habéis hecho”. Es la experiencia de la fe cristiana que no se reduce a unos pocos, sino trasciende y se eleva a toda la realidad. La cristianía es de por sí tolerante. Un budista está llamado a vivir la cristiana, tanto como un judío ortodoxo. La cristianía no es doctrina, es experiencia. Es la experiencia de Cristo que no es un individuo. Estamos tan acostumbrados a pensar en el individuo –de forma individual- que nos resulta difícil entender el significado de la cristianía. Este es el choque espiritual que tienen los discípulos cuando le replican a Cristo: “Pero, Señor, ¿cuándo te vimos desnudo, hambriento…?”. Entonces, el pecado no es no haberlo visto. Como le dije alguna vez a las Hermanas de la Comunidad de la Madre Teresa de Calcuta en Varanasi: “Si todo lo que hacéis, lo hacéis por Jesús, no vale nada; si lo hacéis por Cristo, tiene todo el valor de este mundo” porque la conciencia de Cristo supera con creces la conciencia de Jesús. Ya lo he dicho muchas veces: quien en Jesús ve a Cristo, ese es un cristiano porque Jesús es Cristo pero Cristo no es sólo Jesús. A menos que nos hayamos ya contagiado del pensamiento lógico y dialéctico en donde si A es B, entonces, B es A; pues no es así con Cristo. Jesús es Cristo pero Cristo no es sólo idéntico a Jesús. Por eso, cuando escribo El Cristo desconocido del hinduismo no estoy pretendiendo un colonialismo del cristianismo en el hinduismo, de ninguna manera. Cuando reconozcamos la presencia de Cristo en las religiones, entonces, llegaremos a la armonía entre las mismas religiones.







JLM: Pasemos a otro elemento que tiene que ver con la comprensión del ser humano: la historia. Esta “categoría” es recurrente en su pensamiento y en sus planteamientos. A manera de ilustración vale la pena recordar su insistencia para que caigamos en la cuenta de que Occidente tiene el mito de la historia y la manera como este mito ha hecho su contribución –positiva y negativa- a la cultura. Ahora bien, con respecto al ser humano, decimos que el hombre es histórico, sin embargo, en su obra queda la impresión de que Usted niega esta condición.







RP: No la niego en ningún momento pero aclaro: el hombre es histórico pero no exclusivamente histórico. En Occidente la historia resulta un elemento fundamental –si acaso, el más importante- para comprender al ser humano. En el budismo encontramos una superación de la historia que me resulta sugerente. En el budismo, al igual que el hinduismo, la historia no es el elemento fundamental. Aquí podría recordar una anécdota: hace algunos años tuvimos la oportunidad de tener un pequeño encuentro interreligioso en el cual estábamos unos cristianos e hinduistas. Un cristiano protestante, sin dejar de lado la amabilidad, interpeló a un seguidor de Krishna sobre el carácter no-histórico del Krishna y de cómo lo que se decía de él era más una leyenda. Esto no indispuso para nada al seguidor de Krishna sino que, por el contrario, se puso muy contento y dijo que el krishna de verdad es el que estaba en su corazón, ese era el Krishna de su fe y no lo importaba para nada que fuera a-histórico.







JLM: En cambio para nosotros los cristianos resulta esencial que haya habido un Jesús histórico, un Dios que se hizo hombre en un tiempo y lugar determinados, y esto le da “solidez” a nuestra fe.







RP: El Cristo en el que yo creo es el Cristo Resucitado. Una vez resucitado ya no hay judío, ni griego, ni gentil, ni circunciso, ni incircunciso, ni creyente, ni no creyente. Hay una diferencia entre el Cristo resucitado –que está en cada uno de nosotros- y el Jesús histórico que vivió que un momento determinado de la historia. Insisto, Jesús es Cristo pero Cristo no es idéntico a Jesús. Cristo está en el pobre, el desvalido, en el comunista, en quien sea. No puedo decir lo mismo de Jesús. Si reconozco esto, haré que la experiencia de fe sea universal y no sectaria. Pasamos así de una religión particular a una fe universal.







JLM: Aquí quiero hacer un paréntesis y recordar que en sus primeros años de estadía en la India, allá en Varanasi, usted tuvo la oportunidad de conocer a dos sacerdotes franceses, Le Saux, monje benedictino, y a Mochanin, sacerdote de la diócesis de Lyon quien cambiaron su intención “misionera” por una deseo de asimilar el hinduismo, tanto es así que, un tiempo después, ellos se profesaron como cristianos e hinduistas. Esto tiene un parecido a lo que usted dice de sí mismo. “Soy cristiano, hinduista y budista”. Claro, para un pensamiento substancialista, es difícil aceptar esto, pero ¿cómo comprenderlo?







RP: Entiendo la inquietud y entiendo que esto pueda desorientar y merece una explicación. La clave es el mismo a-dualismo del cual hablamos anteriormente. A través del advaita encuentro en mí al cristiano, al hinduista, al budista y al secular, incluso, al creyente y al no creyente. Esto requiere un vaciamiento del propio ego, dejar de lado la individualidad, la substancialidad, esa que nos lleva a decir que somos una cosa u otra. Cuando uno ha superado la individualidad que nos lleva a una cerrazón, estas preguntas no se plantean. ¿Tú qué eres, hijo de tu padre o hijo de tu madre? Aunque tengas más simpatía por uno de los dos, eres hijo de los dos; no eres un split man, mitad de tu padre y mitad de tu madre. Tú eres un ser nuevo y como hijo tienes un origen doble. De la misma manera, el ser humano tiene un origen trinitario.







JLM: Panikkar, con respecto a su pensamiento, en ocasiones lo noto riñendo con una metafísica ontológica, tanto es así, que lo veo argumentando en algunas de sus obras a favor de una desontologización de los seres y, por otro lado, muy sensible a lo que vivimos, entonces, ¿Usted consideraría que su pensamiento se encuentra dentro de una perspectiva fenomenológica… existencialista… postmetafísica?







RP: Yo me considero el que soy aunque haya algunos elementos fenomenológicos o existencialistas o metafísicos o postmetafísicos en mis exposiciones. Las personas gastan su tiempo tratando de identificar la perspectiva de algo o de alguien pero a mí nunca me ha gustado hacer este tipo de distinciones. Me pregunto, ¿por qué tiene que clasificárseme? “Este es un cristiano, o un gnóstico, o un monista, o un dualista”; no, sencillamente el hombre es lo que es. ¿Qué quiere decir el salmista cuando dice “Miserere mei, Domine, quoniam pauper sum et unicus” (Salmo 24), “Ten piedad de mí Señor porque soy un pobre hombre y único”. Y “único”, lo que yo no haga no lo hará nadie. Allí radica la grandeza humana, somos únicos. Como somos únicos, somos incomparables. Con esto se entiende una frase paradójica de santa Catalina de Siena cuando le preguntan si hay algo peor que el infierno. Ella responde: “Que non ci fosse” (“Que no existiese”). Si no existe el cielo o no existe el infierno, la vida de cada uno pierde su razón de ser, no tendría sentido hacer el bien o hacer el mal.







JLM: Esto último tiene relación con la escatología cristiana. Al menos en la vida cristiana cotidiana no son pocos los que, preocupados por el cielo o por el infierno, hacen cosas para “ganar” el cielo o “librarse” del infierno en una cierta actitud negociadora con Dios. En contraposición a esto me llama la atención de las religiones orientales y, especialmente, del budismo el hecho de que el Nirvana no se alcanza si existe tal pretensión; los actos no buscan intencionalmente llegar a la iluminación o liberarse del samsara. Hacerlo es un signo de que no ha habido el vaciamiento de sí mismo.







Bueno, pasando a otra pregunta, veo que usted –salvando la advertencia de no clasificarlo- desarrolla una teología más apofática que catafática. Ahora bien, si esto es así y teniendo en cuenta que la teología apofática parte del principio de inefabilidad del trascendente, en otras palabras, para qué hablar de quien no podemos decir nada, entonces, ¿por qué ha dicho tanto acerca del Misterio? Si esto resulta claro, ¿la palabra no debería ser más breve y dar lugar al silencio que resultaría más elocuente?







RP: Estoy completamente de acuerdo pero como estamos en un mundo que vive de la palabra, intento que lo mío no sea “palabrería” sino palabra viva. Esto tiene una razón teológica y aquí me ayuda la Trinidad: Dios es también Palabra. “En el principio había la Palabra y la Palabra estaba con Dios” (Jn 1,1). Además, la palabra es la expresión del ser humano. El ser humano es un homo loquens, un ser parlante. Dentro de esta condición, el hombre intenta decir algo acerca del Misterio, no pretende descifrarlo, sólo se aproxima a él. Pero, hago caer en la cuenta que no lo hace dentro de la lógica sujeto-objeto que es bastante despersonalizada. La palabra es relación, esto ratifica una vez más que el homo loquens es eminentemente relacional: dice algo a alguien porque, si no fuera así, si fuese una especie de soliloquio, estaría pasando algo extraño.







JLM ¿Y el silencio?







RP: El silencio es el origen de la palabra y también es relación. El silencio no es sólo la ausencia de la palabra, es su origen. Cuando tengo la oportunidad le propongo a mis amigos entrar en un momento de silencio, así sea por algunos minutos, para tratar de “entrar” en la presencia de Dios y sentirlo tratando de no distraerse con los ruidos que aparecen tanto adentro como afuera de sí. Ahora, como eres uno de mis amigos, te propongo que estemos unos minutos en silencio.







[Invocando al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, permanecimos unos minutos en silencio y allí terminó esta sesión].















ENTREVISTA 5



Tavertet, 17 de abril de 2008



5:00 pm







[En la primera parte estuvimos hablando sobre la traducción al español de la obra Myth, Faith and Hermeneutics, publicada por Herder recientemente, de su traductor y la dedicatoria personal]







JLM: Al comenzar esta entrevista quisiera hacerlo con una pregunta más personal que académica. Panikkar, ¿cuál es su sentimiento personal al acercarse a sus 90 años de vida? Quiero decir, ¿aquello que encontramos en su obra acerca de la ontonomía, la mística, la armonía, la realización está en Usted? En otras palabras, ¿Ha alcanzado la plenitud del hombre?







RP: En primer lugar, la plenitud no se consigue nunca. La plenitud es infinita, quien dice que ha llegado a ella, es un iluso. A lo mejor cree que ha llegado. La plenitud es una meta infinita por eso no hay meta. Por esto mismo no se puede decir que está plenamente realizado aunque sienta que ha llegado a Dios. Si ha llegado, no se puede quedar allí, quieto, ha de seguir caminando porque esto es el Trascendente, Él no es estático. Por lo tanto, hablo de una experiencia no acabada pero que no es la misma de hace unos años o la del principio. En otras palabras, Raimon Panikkar no existe.







JLM: ¿Habría una excepción en el caso de Jesús, el Cristo?







RP: Esta es una pregunta muy peliaguda. La he pensado bastante. Excepción, no. Jesús llegó a la meta cuando dijo “Consumatum est”, no antes. En el caso de Jesús vemos como él se descubre lentamente como Hijo de Dios. Se veía con unos dones: la palabra, la profecía, el poder hacer milagros pero sólo hasta el “Consumatum est” es que se descubre Hijo de Dios, no ‘nieto’ de Dios. Este fue su mensaje, por el que murió. El centurión lo entendió perfectamente: “Este verdaderamente era Hijo de Dios”, por esto, era hermano nuestro, por esto nos pudo comprender. De la misma manera nos corresponde a nosotros descubrirnos como hijos de Dios –esto no es una comedia, es una realidad- a medida que pasan los años. Recuerda que Cristo es más que Jesús, no es un más cuantitativo, es cualitativo. De la misma manera podemos ver un camino recorrido hacia la plenitud por parte de Buddha o de Nagarjuna o Ṣánkara. Sin embargo, Jesús es el símbolo que los cristianos aceptamos como el hombre divino, el hombre divinizado, el Hijo de Dios. Ahora bien, la gran tarea del tercer milenio es abrirnos a las religiones dentro de lo que he llamado un ecumenismo ecuménico, apertura que nos permitirá reconocer a grandeza de la manifestación de Cristo.







JLM: Esta respuesta me sugiere un comentario y una pregunta. Queda claro que la tarea del cristiano es, a la luz de Jesús el Cristo o el Dios que se ha hecho hombre, alcanzar la plenitud, en otras palabras, su divinización. Esta es la revelación que hemos recibido del mismo Dios encarnado. Ahora bien, noto que le tenemos ‘miedo’ a la palabra divinización, tal vez debido a los padres latinos que optaron por reflexionar acerca del pecado y la gracia; no así los padres griegos ya que, cuando leemos sus escritos, está presente la deificación del hombre como don del mismo Dios encarnado y resucitado y tarea del cristiano. Entonces, ¿no estamos llamados a vencer este temor y recuperar la intuición de los padres griegos?







RP: Me atrevo a decir que la razón es eminentemente histórica y se debe a la concepción monoteísta que ha prevalecido durante mucho tiempo en el cristianismo. Tal monoteísmo ha hecho de Dios ‘otro’ Ser que poco y nada tiene que ver con nosotros. Pensar es la deificación del hombre era pensar en el panteísmo o en un falso orgullo o en una especie de alienación. Recordemos que el panteísmo es un error por defecto: todo es divino pero Dios no se agota en este todo. La intuición del panteísmo no es falsa pero no es suficientemente crítica. He ahí uno de los retos de la antropología cristiana, recuperar el sentido, el llamado y la necesidad de la divinización del ser humano.







JLM: Veo que este planteamiento nos obliga a repensar la comprensión que tenemos de algunos dogmas, por ejemplo, el de la encarnación. ¿Cómo deberíamos comprenderla dentro de la antropología creyente de Panikkar? Intuyo, entonces por todo lo hablado, que la encarnación no tendría su principal énfasis en el hecho histórico y hablaríamos más de una encarnación cósmica







RP: Exactamente, se trata más de una encarnatio continua de la misma manera que hemos hablado de la creación, no como algo que ha sucedido al inicio de los tiempos, sino que sigue ocurriendo en un presente tempiterno, es decir, es una creatio continua. Entonces, la encarnatio continua es Dios que se sigue haciendo hombre en todo tiempo y en todo lugar, he ahí una de las claves para entender nuestra propia naturaleza divina y, en consecuencia, la posibilidad de nuestra divinización. Igualmente, aquí radica el que seamos verdaderos hijos de Dios; no somos hijos por adopción, de segunda categoría. Hay una real y verdadera filiación del hombre con Dios. No se trata de una filiación jurídica, sino de una filiación natural. Como el genio hebraico y el genio cristiano han ontologizado el derecho –situación que ha llevado a hablar del derecho divino en la Iglesia, que es una aberración-, se habla de ‘hijos adoptivos’ pero hay que caer en la cuenta que no se trata de una adopción jurídica sino de una adopción real.







JLM: En este mismo orden de ideas, Usted afirma: “La encarnación no es un hecho histórico, sino un acto trinitario”…







RP: Pero claro! Sin la Trinidad no se entiende la encarnación como tampoco se entiende la creación y la resurrección.







JMR: Y, ¿cómo entender la resurrección desde la antropología?







RP: Hace poco hablé de esto por la radio con motivo de la pascua. En esta ocasión como en muchas otras, hice énfasis de que se trata de nuestra resurrección, no sólo de la resurrección de Cristo. Recordemos lo que decían los Padres: “Si Cristo resucitó pero tú no has resucitado con él, entonces…”. Por esto, a la luz del Evangelio, yo digo: primero, “Resurrexit, non est hic”, (“Resucitó, no está aquí” (Lc. 24, 5-6)), el Resucitado no está en ninguna parte, no lo busques ni aquí, ni allá, ni en ninguna parte, no lo puedes localizar. Esto es una respuesta a los pretendidos “regionalismos”. Segundo, otro texto sigue dice: “Surrexit Dominus vere (…) ego sum tecum” que traduce “Ha resucitado verdaderamente (…) yo estoy contigo” (Lc 24,34 y Hch 18,10). Cristo está en nosotros, aquí está describiendo nuestra co-resurrección, esto hace que me yo me sienta resucitado. Y tercero, las palabras “ego sum cum” nos dan a entender que la resurrección nos asume a nosotros, Cristo nos lleva, nos abraza porque es nuestra resurrección. Si Cristo ha resucitado y nosotros no, no sirve de nada.







JLM: Así las cosas, la resurrección no ocurre sólo con la muerte del creyente sino que es una experiencia que se da durante la vida misma. Así entendemos lo que dice san Pablo de sí mismo “Ya no soy yo quien vive, sino es Cristo quien vive en mí” (Gál 2,20) y su mensaje cuando nos invita a pasar del hombre viejo al hombre nuevo.







RP: De acuerdo. La resurrección no es un acto automático. Hay que morir al ego, hay que morir al egoísmo. Cuando uno muere al ego, ya no se puede defender y, por tanto, necesita acoger a Cristo y hay cabida para él. Como dijiste recordando a Pablo, es el paso que hemos de dar del hombre viejo al hombre nuevo.







JLM: ¿Por qué Usted afirma que la escatología es un problema mal planteado?







RP: Porque supone una concepción errónea del tiempo. La escatología no viene al fin del tiempo con todo este drama de los ángeles y el toque de trompetas. Cuando era pequeño yo le decía a mi madre, en términos del catecismo, “el juicio universal y el juicio particular coinciden”. El tiempo no es una autopista que nos lleva al cielo. El tiempo es la dimensión humana por excelencia. Yo soy tiempo, no vivo en el tiempo como sí vivo en el espacio. Esto implica una antropología distinta. Esta es la crisis del mundo actual que no tiene una base filosófica ni antropológica donde pararse. Esta es una de nuestras tareas como filósofos y teólogos.







JLM: Veo aquí una clave para comprender el tema de la esperanza más aún cuando usted dice que ésta no es del futuro sino de lo invisible.







RP: Ni más ni menos. Por lo menos soy coherente. Jesús le dice al ladrón. “Hoy estarás conmigo en el paraíso”. Este hoy no es cronológico, es kairológico. Tenemos que romper la reducción a la cual nos ha llevado Occidente de mirar la realidad sólo con un lente. Ya decía un amigo francés: “L’Occident c’est un accident”. La frase resulta muy fuerte ya que no podemos despreciar a Occidente de esta manera. Occidente tiene unos legados invaluables, pero hemos de tener una mirada crítica. Ser occidental es una responsabilidad y un don de Dios.







JLM: Ya para finalizar y volviendo a la figura de Cristo, Usted afirma que él es un mediador ontológico entre Dios y el hombre. ¿Qué quiere decir exactamente?







RP: Bueno, primero hay que recordar la distinción que hago entre mediador e intermediario. El segundo es una persona que “cobra una comisión” entre las partes que están en juego, es como un puente de unión. El mediador es, a la vez, una cosa y otra. En este caso, Jesucristo es, a la vez, realmente Dios y Hombre.







JLM: Panikkar, con esto hemos agotado las preguntas que tenía preparadas. Quiero agradecerle de corazón todo el esfuerzo que ha hecho y la manera como ha respondido a mis inquietudes. Gracias por recibirme y gracias por su generosidad.